Ричард М. Дэвидсон

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫХ ЦИТАТ АВТОРАМИ НОВОГО ЗАВЕТА

Вступление

Одним из самых острых вопросов, которые встают при обсуждении проблемы боговдохновенности Священного Писания, является вопрос об отношениях между Ветхим Заветом и Новым и, в частности, цитирование Ветхого Завета авторами Нового Завета1. Те, кто придерживается консервативной точки зрения относительно инспирации, признают, что Библия сама свидетельствует о единстве и гармонии отдельных ее частей2. Принятие этой позиции приводит к убеждению, что авторы Нового Завета при цитировании Ветхого использовали отрывки, не вырывая их из контекста. Эта позиция оставалась неизменной до наступления века Просвещения и появления историко-критического метода исследования.

Предпосылки и методы историко-критической школы ведут к совершенно противоположным выводам как в том, что касается инспирации, так и в том, что касается взаимоотношений между Ветхим и Новым Заветом.

Сторонники этой школы рассматривают Писание как результат долгого развития устной традиции и множества вариантов письменных источников, собранных однажды вместе и отредактированных несовершенными людьми, имевшими, кроме всего прочего, различные богословские взгляды3. По мнению представителей критической школы, Иисус и авторы Нового Завета вырывали ветхозаветные отрывки из их непосредственного контекста, давали им новое толкование и применяли их в свете воплощения Христова, придавая тем самым тексту такое новозаветное значение, которое изначально в нем отсутствовало.

Раймонд Браун (Raymond Brown) обобщил отношение либеральной историко-критической школы к цитированию авторами Нового Завета Ветхого в качестве пророчеств о приходе Мессии следующим образом: «Идея о том, что пророчество является предсказанием отдаленного будущего, не находит сейчас поддержки среди серьезных современных исследователей, напротив, широко признается, что так называемое ..исполнение. ветхозаветных пророчеств . это совсем не то, что видели и о чем писали авторы Ветхого Завета». Далее он продолжает: «Нет никаких доказательств того, что они [пророки ВЗ] предвидели и представляли себе в мельчайших подробностях жизнь Иисуса из Назарета»4.

Даже среди евангелических ученых широко распространено мнение, что новозаветный метод интерпретации ветхозаветных пассажей зачастую не вмещается в рамки строгого богословского исследования, но вместо этого следует использовать христологическое значение, основываясь на методах интерпретации, распространенных в I в. В числе таких методов раввинистические мидраши, эллинистические аллегории, и/или кумранский стиль raz pesher («тайная, сокрытая интерпретация»)5. Из этого следует, что, с тех пор как авторы Нового Завета (и Сам Иисус) были инспирированы Богом, они имели право и обладали авторитетом, чтобы под водительством Святого Духа толковать и относить ко Христу те отрывки Ветхого Завета, которые изначально не относились к Нему6. Скрытый смысл и цель этих современных споров . пересмотреть традиционный взгляд на инспирацию, чтобы согласовать те очевидные искажения смысла ветхозаветных текстов авторами Нового Завета7.

Но действительно ли необходимо выхолащивать исторически сформировавшийся, традиционный взгляд на боговдохновенность Писания? И насколько верно, что авторы Нового Завета следовали популярной в I в. еврейской практике толкования текста и допускали искажения контекстуального значения ветхозаветных отрывков, которые они цитировали? Недавно в Кембридже была опубликована диссертация Дэвида И.

Бревера (David I. Brewer), которая может пошатнуть такого рода предпосылки и опрокинуть «неоспоримые выводы» критической школы относительно еврейского метода толкования в I в. по Р. Х. Бревер в конце своего исследования делает вывод: «Предшественники раввинов, жившие до 70 г., не толковали Писание в отрыве от контекста и не искали какого-либо иного значения текста, чем то, что составляло основной замысел автора, и не подгоняли текст под свою интерпретацию, как поступали раввины в более позднее время»8.

И затем Бревер бросает вызов: «Если выводы этой работы верны, то необходимо провести новое исследование Нового Завета, которое может обогатить современную экзегезу»9.

Это «новое исследование» новозаветных экзегетических методов было начато в этом десятилетии. Растет число работ, посвященных пересмотру цитат из Ветхого Завета в Новом Завете. В них делается вывод: авторы Нового Завета (равно как и Сам Иисус) были тщательными исследователями, достоверно представлявшими значение ветхозаветного текста читателям Нового Завета, без отрыва от контекста, в котором находился отрывок.

Лично занимаясь исследованием, я проникался все большей уверенностью и доверием к тому взгляду на этот вопрос, который прежде противоречил моим взглядам. Я убеждался, что писатели Нового Завета при цитировании ВЗ не только не вырывали отрывки из их контекста, сообщая тексту ВЗ тот смысл, которого там нет, но, более того, последовательно и неуклонно сохраняли верность тому замыслу, которому служил текст, и использовали в своих исследованиях взвешенные герменевтические принципы.

Я сделал эти выводы, когда пересматривал основные новозаветные цитаты из ВЗ, о которых говорили, что они вырваны из контекста и не соответствуют тому значению, которое изначально вкладывалось в эти отрывки10. Вот некоторые из тех текстов, к которым чаще всего обращаются: (1) Мф. 1:23, цитируется Ис. 7:14; (2) Мф. 2:15, цитируется Ос. 11:1; (3) Мф. 2:18, цитируется Иер. 31:15; (4) Мф. 2:23, цитируются «пророки»; (5) цитаты из псалма 21 (см. Мф.. 27:35, 36; Ин. 19:24, 37 и т. д.); (6) Деян. 2:25.33, цитируется Пс. 15:8.11; (7) 1Кор. 9:8.10, цитируется Втор. 25:4; (8) Иисус говорит о знамениях пророка Ионы (ср. Мф. 12:40 с Ион. 1:17); (9) в Гал. 3:16 Павел пишет о Христе как о семени Авраамовом (цитируется Быт. 22:17. 18); (10) аллегория, которую использует Павел по отношению к двум заветам в 4-й главе Послания к Галатам (он цитирует Быт.. 21:10). Эти отрывки и будут рассмотрены в нашей статье.

К другим примерам неправильного использования цитат, вызывающим дискуссии, относятся тексты: (1) цитата, приводимая Павлом в Евр. 2:4 и Рим.. 1:21, из Ав. 2:4; (2) цитирование им Лев..18:5 и Втор. 30:12.14 в Рим.10:5.8; (3) цитата из Пс.. 39:7.10 в Евр.10:5.10; (4) цитата из Пс. 94:11 в Евр. 3.4.

Выводы о результатах исследования перечисленных выше текстов будут сделаны в конце статьи.

Предполагаемые новозаветные искажения Ветхого Завета

Рождение от девы (Мф. 1:23, цитируется Ис. 7:14)

Этот отрывок из Книги пророка Исаии назван «самым сложным отрывком из всех мессианских пророчеств»11, но в то же время самым исследуемым текстом в библейской науке12. Мы не имеем, к сожалению, возможности привести хотя бы основные положения всех богословских дебатов по поводу этого текста13. Зададимся лишь одним вопросом: верен ли Матфей контексту ветхозаветного отрывка, который он цитирует, описывая рождение Мессии от девы (Мф..1:23)? Это пророчество имеет три основных вида толкования: (1) локальное исполнение пророчества исключительно во времена Исаии; (2) исполнение его только по отношению к рождению Иисуса Христа; (3) исполнение пророчества в оба момента в истории.

Внимательное рассмотрение контекста дает представление о том, что исполнение этого пророчества имеет локальный характер.. Исторические события, описанные в этом отрывке, происходили во время сиро-ефремской войны (734 г. до Р. Х.). Северные царства, Сирия и Израиль, объединились против своего южного соседа, Иудеи (Ис. 7:1, 4.6). Ахаз, царь иудейский, боится этой надвигающейся угрозы вторжения, и тогда Господь посылает к нему пророка Исаию с вестью утешения, что северные заговорщики не смогут захватить царство Ахаза (Ис.. 7:2, 3, 7.9). По этому поводу Бог через пророка дает Ахазу знамение: «Вот, дева (.almah) зачнет, и родит сына, и нарекут ему имя: Еммануил» (букв.. пер. ст. 14).

Последующие стихи приводят нас к локальному исполнению этого знамения: «Ибо, прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (ст. 16). Очевидно, что ребенок должен был родиться во время правления Ахаза, и, прежде чем он вырастет и достигнет зрелости, коалиция сиро-ефремлян рухнет.

Подтверждение такому, привязанному к местной ситуации, толкованию мы находим в следующей главе. Исаия пошел к «пророчице», и та зачала и родила сына (Ис. 8:3). Общие точки соприкосновения между рожденным сыном и пророчеством мы находим в 8:4, в словах, которые явно параллельны 7:16: «Ибо, прежде нежели дитя будет уметь выговорить: ..отец мой., .мать моя., богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским». Временные вехи, указанные в этом пророчестве (7:16 и 8:4), нашли точное свое историческое исполнение: в 732 году до Р. Х (через два года после того, как было произнесено пророчество, прежде чем ребенок смог говорить «отец» или «мать») Дамаск пал, а в 722 году (прежде чем ему исполнилось двенадцать лет и он достиг зрелости) пала Самария.

Итак, пророчество Ис. 7:14 исполнилось применительно к тому времени и месту. Встает, однако, вопрос: исчерпывается ли этим текст и его более широкий контекст? Давайте посмотрим поближе. Заметим прежде всего, что пророчество имеет отношение не только к Ахазу, но и к «дому Давидовому» (7:13). когда Исаия говорит, что «Сам Господь даст вам знамение» (курсив мой . Р. Д.), то стоит заметить, что здесь используется множественное число, а это значит, что пророчество применимо не только к Ахазу.

Далее, в 7:14 еврейское слово .almah («дева, молодая женщина») переведено в LXX (Септуагинте) и у Матфея в 1:23 как parthenos, или «дева», но фактически означает больше, чем просто «дева». Существует другое еврейское слово, переводимое как «дева», . это betulah. Но betulah ничего не говорит о возрасте девы и о том, замужем она или нет. Слово .almah, напротив, означает «девушка, созревшая для замужества», но которая не вышла замуж и потому девственна14. Употребление слова .almah сходно со значением английского «maiden», в котором девственность уходит на задний план15 и не является основной. В пророчестве Исаия использует понятие, не акцентируя внимание на девственности, что имеет значение для частичного, локального исполнения, времени Ахаза16; в то же самое время вторичное значение слова (девственность) указывает на нечто, находящееся вне времени локального исполнения, окончательно свершившееся знамение, . рождение Мессии от девы.

То, что скрыто и непонятно в самом тексте, может стать понятным из более широкого контекста. Исследователи, в общем, соглашаются с тем, что 7:14 является частью большого литературного отрывка (7.12 гл.), внутри которого он находится. Этот отрывок часто называют «Свиток Еммануила». Когда ученые говорят о единстве этого большого отрывка, они в то же время упускают из виду, что частью его является и Ис. 7:14.

Когда у Исаии родился сын, его не назвали Еммануил, как было предсказано в пророчестве. Бог повелел Исаии назвать его Магер-шелал- хаш-баз, что означало «спешит грабеж, ускоряет добыча». Имя Еммануил используется дальше, в 8-й главе, в контексте, который, как кажется, выше тех локальных событий, . он перемещен на космический, мессианский уровень (см. ст.. 8.10).

Также в 8 главе в 18 стихе Исаия и его сыновья названы «знамением» (В Син. пер. «указанием» . прим. ред.) в Израиле будущих событий, которые произойдут по воле Всевышнего. Эти события начинаются на локальном уровне в конце 8-й главы и перемещаются на эсхатологический, мессианский уровень в 9-й главе. Земля, которая находилась во мраке и густой тьме (8:22а), станет землей, где мрака не будет ( 8:22б.9:1) и «народ, ходящий во тьме, увидит свет великий» (9:2). Большое значение придавалось сыну Исаии как знамению для Израиля, но, как предсказывал сам Исаия, в мессианском веке появится более великий Сын и тогда пророчество Ис. 7:14 исполнится окончательно, «ибо младенец родился нам; Сын, дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис. 9:6).

Этот мотив продолжается и в 11:1.9, в повествовании о пришествии и чудных делах Мессии.

Итак, исходя из более широкого контекста, в который заключен отрывок Ис..7:14, мы видим, что Исаия, находясь под Божественным вдохновением, предсказывает появление «сына» во времена царя Ахаза.

Это локальное исполнение является образом (типом), который должен окончательно исполниться в Мессии, Божественном Сыне, Еммануиле. В следующей схеме представлены типологические связи в «Свитке Еммануила»:

1. Тип Ис.. 7:14 (пророчество об Еммануиле) Ис. 8:1.4 (локальное исполнение этого пророчества)

2. Антитип Ис.. 9:1.7 (окончательное исполнение в Мессии) Ис. 11:1.9 (описание Мессии) Исходя из этого, можно сделать вывод, что Матфей, цитируя Ис. 7:14, не вырывал его из контекста, а, напротив, понимал значение всего мессианского контекста Ис. 7.12, которое игнорируют критически настроенные исследователи.

«Из Египта воззвал Я Сына Моего» (Мф. 2:15, цитируется Ос. 11:1)

Отрывок Мф. 2:15 является еще одним примером, когда исследователи, критикующие Матфея за недостоверность передачи значения ветхозаветного контекста17, сами терпят поражение, не придавая значения более широкому контексту Ос. 11:1.

Действительно, Ос. 11:1 в своем непосредственном историческом контексте относится к происходившему в прошлом исходу Израиля из Египта..

Мы читаем в этом отрывке: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего». Следующий стих объясняет исторические обстоятельства, почему Израиль отвернулся от Яхве и стал служить Ваалам. Однако принципиально важно рассматривать не только ближайший, но и более широкий контекст этого отрывка. Исследователь Додд (C. H. Dodd) в своей книге «Как сказано в Писаниях» (According to the Scriptures) дает представление о том, как авторы Нового Завета используют цитаты.

Зачастую они цитируют небольшие ветхозаветные отрывки с целью обратить внимание своих читателей на более широкий контекст, из которого взят этот отрывок. В частности, Додд, указывая на Ос. 11:1, пишет, что как более широкий контекст самой Книги Осии, так и контекст других пророческих книг VIII в. до Р. Х. указывают на будущий новый Исход Израиля, возвращение его из плена и пришествие Мессии18. (Особенно хотелось бы отметить следующие тексты: Ос. 2:14.15; 12:9,13; 13:4.5; Ис. 11:15.16; 35; 40:3.5; 41:17.20; 42:14.16; 43:1.3, 14.21; 48:20.21; 49:3.5, 8. 12; 51:9.11; 52:3.6, 11.12; 55:12.13; Ам. 9:7.15; Мих. 7:8.20. Ср. Иер.. 23:4.8; 16:14.15; 31:32).

Фактически внутренние богословские связи между Исходом Израиля в древности и мессианским Исходом из Египта были видны еще в Пятикнижии.

Записанные в Книге Чисел (гл. 23.25) речи Валаама содержат в себе скрытый переход от исторического Исхода к Исходу мессианскому. В Чис.. 23:22 Валаам провозглашает: «Бог вывел их из Египта, быстрота единорога у него» (или «у Него» . прим. пер). В следующем отрывке (24:8) используется единственное число «Бог вывел его из Египта», и, наконец, в последнем высказывании (24:14) Валаам относит все к «последним дням» (так в англ. пер.; в Син. пер. «в последствие времени». . прим. ред.) и для представления мессианской идеи использует единственное число: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых» (24:17)19.

В Пятикнижии Моисеевом и у ранних пророков (особенно у Осии и Исаии) ясно выражена мысль о том, что Исход Израиля из Египта был прообразом нового Исхода, Мессии, в новом Израиле. Матфей остается верен ветхозаветному широкому контексту, когда цитирует Книгу Осии 11:1. В соответствии с ветхозаветными пророчествами Матфей изображает Иисуса Христа в образе нового Израиля, Который в Своей жизни переживает опыт древнего Израиля с той лишь разницей, что Христос одерживает победу там, где первый Израиль потерпел поражение.

В первых пяти главах Евангелия от Матфея Христос представлен как новый Израиль, совершающий Исход: выход из Египта (Мф. 2:15) и прохождение через воды крещения, которые являются антитипом Красного моря (Мф. 3; ср. 1 Кор 10:1, 2). Затем следует Его сорокадневный пост и за ним . искушения в пустыне, которые соотносимы с сорока годами странствования древнего Израиля по пустыне. В это время Иисус осознавал всю ответственность Своего положения как нового Израиля, совершающего новый Исход. Это заметно в тех ответах, которые Он дает искушающему Его дьяволу. Христос приводит цитаты, которые содержатся в 6 . 8 главах Книги Второзаконие (где перечисляются искушения, которые испытал древний Израиль в пустыне). Наконец, Иисус, подобно Моисею, оказывается на горе, рядом с Ним двенадцать апостолов, образно представляющих колена Израилевы. Как и Моисей, в конце своих странствий по пустыне Христос повторяет Закон, когда оканчиваются дни испытания. Матфей и авторы других синоптических Евангелий также представляют смерть и воскресение Иисуса как новый Исход20.

Итак, не искажая первоначального ветхозаветного контекста Книги пророка Осии, Матфей использует «цитату из его книги не в качестве доказательства, а как указание на более широкий контекст, в котором она содержится. Вместо того чтобы прерывать логическую связь своих аргументов пространным отступлением от темы, словами, записанными в Ос. 11:1, он вводит читателя в контекст всей книги»21. Матфей бережно относится к более широкому эсхатологическому и мессианскому контекстам этого отрывка, что и соответствует замыслу Осии и пророков, его современников.

«Рахиль плачет о детях своих...» (Мф. 2:18, цитируется Иер. 31:15)

Л. С. Эдгар (L. S. Edgar) полагает, что текст Мф. 2:18 «является самым поразительным в Новом Завете примером пренебрежения контекстом»22. Каким образом плач Рахили о ее детях, убитых или уведенных в Вавилонский плен, относится к убийству вифлеемских младенцев во время рождения Христа? Действительно, локальный исторический контекст Иер. 31:15 относится к иудеям времен вавилонского плена: «...Голос слышен в Раме; вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет» (Иер. 31:15). Это было в Раме: Навузардан, начальник вавилонской стражи, собрал иудейских пленников перед тем, как вести их, скованных цепью, в Вавилон (Иер. 40:1). Рахиль, «мать» Израиля (см. Руфь 4:11), плачет о своих потомках, особенно о детях, которых больше нет (Иер. 31:15) и которые, очевидно, убиты вавилонянами возле ее гробницы в Раме (см. Пс. 136:8, 9; ср.. Ис. 13:16) или же вот-вот будут уведены в плен.

Но если непосредственным контекстом этого отрывка из Книги Иеремии является вавилонское рабство, то более широкий контекст этой главы включает в себя эсхатологическое собирание Израиля из рабства (ст. 7.8) для заключения нового мессианского завета (ст. 31.34). Уолтер Кайзер (Walter Kaiser) подробно описывает этот более широкий контекст: Хотя Иеремия ясно говорит о том, что вавилонское рабство будет продолжаться семьдесят лет (Иер. 25:11, 12; 29:10), но верно и то, что он знает о рабстве, которое не окончится до появления нового Давида. Вся «Книга утешения» (Иер. 30.33) предлагает не только обновление древнего завета с населением Иудеи и Израиля, но и нового Давида, Который однажды воссядет на троне Израиля (30; 8.9; 33:14.15, 17)... Очевидно, что контекст отрывка о плаче Рахили заключается в последней надежде на окончательное эсхатологическое вмешательство Бога... Весь контекст «Книги утешения» должен быть согласован с общим толкованием этого отрывка. Таким образом, Рахиль должна плакать еще один раз во времена Ирода перед великим днем нового Давида и нового Иерусалима23.

В примечаниях Кайзер делает заключение об использовании Матфеем во второй главе его Евангелия цитат из Книг пророка Иеремии и Осии: «Матфей оказался чутким по отношению ко всему контексту Осии и Иеремии, к тому, что в дополнение к их историческому контексту включает в себя также осведомленность об их каноническом, теологическом и эсхатологическом контекстах»24.

«Он Назореем наречется» (Мф. 2:23, цитируются «пророки»)

В Мф. 2:23 мы читаем: «И пришед поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется». В данном случае не цитируется какой-то определенный отрывок Ветхого Завета.

Многие исследователи видят здесь ссылку на постановление о назорействе в Чис. 6 (ср. Суд.. 13:4.5) и отмечают, что контекст совершенно не подходит к ситуации, в которой оказался Иисус.

Действительно, Иисус не был назореем. Он не воздерживался от употребления виноградного сока и использования бритвы. Но проблема здесь заключается не в ошибочной связи между Назаретом и назорейством, которую допустил Матфей, а в тех исследователях, которые ошибочно предполагают, что Матфей сделал это.

Необходимо заметить, что для транслитерации двух еврейских букв, «зайин» (или z) и «цаде» (или s) используется одна греческая буква «дзета» или «z». Еврейское слово для наименования города Назарета произошло из еврейского корня nsr, а не nzr. Существительное Ветхого Завета, построенное на этой основе . neser, что означает «отросток, побег, ветвь». Это слово является специальным термином, относящимся к Мессии и использующимся в предсказании Исаии 11:1: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь [neser] произрастет от корня его».

Матфей далек от предположения неверной связи между Иисусом и назорейством, но он увидел связь между названием города «Назарет» и словом, относящимся к Мессии! Мессия, Ветвь[neser], вырос [nsr] в городе Ветви [nesaret]! В своей ссылке на Ис. 11:1 Матфей остается верным мессианскому контексту Книги об Еммануиле, Ис. 7.12.

До сих пор мы концентрировали наше внимание на тех отрывках Евангелия от Матфея, которые исследователи настойчиво представляют как искажения Ветхого Завета25. Мы не обнаруживаем фактов, подтверждающих обвинения в том, что «Матфей произвольно использовал и искажал Писание»26. С таким обвинением например, выступал исследователь Маккасланд (McCasland). Более того, мы находим, что Матфей и Христос остаются верным контексту Ветхого Завета и сохраняют единство и гармонию между Ветхим Заветом и Новым.

ЧИТАТЬ СТАТЬЮ ДАЛЬШЕ